再读伊朗：通过福柯，还是马克思？

　　【原编者按】　本文重回1979年伊斯兰革命，审视福柯当年对革命现场的观察。文章梳理了福柯提出的“灵性政治”“单一政治团结”等概念，既肯定他打破了西方对伊朗的刻板印象，也指出他的问题：福柯因为对欧洲左翼失望，避开了马克思主义的分析工具，导致他对伊朗革命的判断有些偏离当地真实的经济和社会矛盾。在此基础上，作者从政治经济学的角度，剖析了伊朗现行体制中“安法尔”资产、裙带资本和分权结构交织而成的特殊形态。在伊朗再次成为焦点的今天，这篇文章为理解这个国家的过去和现在，提供了一条在福柯式微观洞察与马克思主义结构分析之间寻求平衡的思路。

　　文章原载公众号“实验主义治理”，感谢各方的支持。

　　　鱼板

　　由于美国、以色列与伊朗新一轮的军事对抗，今日舆论又一次将越来越多的注意力放置在伊朗，并且在中文语境中掀起了新一轮的话语与知识生产热潮。这其中自然存在大量支持或反驳2024至2025年风靡一时的“抵抗系”话语（即一种对伊朗中东军事干涉做正面评价的互联网言论），借中东问题投射对中国当今现状与未来路径焦虑的论述。但同时不可否认，这些思考与争论之中同时也不乏对伊朗体制历史及现状的纯粹兴趣，其背后则是对伊朗现行体制在当下所遭遇的一系列危机的察觉。就在发动本轮军事冲突的2月28日当天，特朗普公开表示美国希望通过军事行动寻求伊朗的政权更迭，而在这一轮军事冲突开启之前，也就是2025年底至2026年初，伊朗体制刚刚经历了一场全国抗议的冲击——而这已经是2015年以来伊朗国内发生的第四次大规模抗议活动。这无疑给人造成了伊朗当代体制面临内忧外患、前后夹击的印象，进而唤起了公众对这一体制似乎即将走向终结的预感。

　　在这种预感的引导下，更多人开始回顾当代伊朗体制的创生时刻，期待从1979年革命之中寻求其命运的线索。对熟习了标准中国社会革命叙事与现代化模式的中国民众而言，伊朗陌生且独特的社会变迁历程无疑带来了知识层面的新奇刺激：现代性的单向进程是可以逆转的吗？以传统为名的革命又是可能的吗？在这种兴趣之下，对米歇尔·福柯在1970年代末围绕伊朗革命所展开的一系列政治论述的再回顾也就变得顺理成章。以往中文世界的知识分子对福柯的关注更多集中在《词与物》、《规训与惩罚》等中早期作品，以及他在1968年抗议中表现出的积极作为，而对他此后的政治参与及1970~80年代所展开的思考则相对缺乏关注。因此在今日，重新回望伊朗革命并重温福柯在1979年历史现场所做的观察，不仅能激发我们对晚期福柯思想脉络的审视，更有助于打开对当前伊朗局势的更深入的理解。对笔者来说，这更是一次对福柯思想与伊朗体制展开双重批判的机会，这两个对象的历史限度必须在彼此映照中得到澄清。

　　福柯在伊朗

　　为此，首先有必要对福柯当时的思想图景进行一次鸟瞰。福柯对伊朗的兴趣并非从天而降，他在1977年就已通过“监狱信息小组”关注到了伊朗政治犯问题。此时正是巴列维政权开始滑向岌岌可危的时刻。此前的数年时间里，巴列维已经用穷兵黩武、大肆铺张、高压警治和异想天开的土地改革决策破坏了除武装部队外的一切政治基础。1977年，巴列维迫于国际压力放松了政治镇压，释放部分政治犯并默许知识分子在10月的一次文学活动（即“十夜诗会”）中公开表达异议。这种退让姿态成为沙阿权力崩溃的起点，也成为他一切政治对手永恒的教训。就在伊朗国内外的反对派在相互激励下变得活跃时，政府特工对流亡宗教领袖——此后成为了伊朗政治领袖——霍梅尼的家人的刺杀为各路反对派集中发动抗议的态势添上了最后一把火。

　　在这个时间点上，福柯准确注意到了伊朗的正在发生的政治变化。此种注意力受到两种思想背景的共同塑造：一方面，福柯在进入伊朗进行现场观察之前就已经通过法国知识分子与伊朗政治流亡者事先形成了对伊朗历史与当代政治文化的一些看法，也受推荐阅读了阿里·沙里亚蒂（Ali Shari’ati）的著作。沙里亚蒂之于伊朗革命，正如法农之于阿尔及利亚民族解放运动。与法农一样，沙里亚蒂也曾在法国接受教育与学术训练，其表现可谓冷战时期民族独立浪潮中一类第三世界知识分子的典型画像：相比于经典的（欧洲式的）马克思主义的社会或经济分析，沙里亚蒂更倾向发掘传统文化及其精神资源来探索翻转殖民统治的可能性，创建了被称作“政治伊斯兰”的理论，其中他将伊斯兰文化中的神秘主义、个体内在的精神成长以及什叶派推崇的殉道及反抗暴君神话与当代政治行动相连接的做法给予福柯显著的思想刺激。它映衬了福柯1970年代末的思考的深层背景：在经历了对欧洲火热60年代的质疑后，福柯显而易见地对欧洲的政治图景感到失望，进而急于在更广阔的观察范围内重新定位于无处不在的权力网络的缝隙中构筑个人伦理立场的可能性。为此，他开展了一系列自称为“哲学家-记者”的双重工作，不是期待用理论介入政治行动，而是从欧洲之外新近发生的现象中获取更新理论的灵感。正是这种冲动促成并决定了福柯与伊朗革命的相遇，同时也为福柯最后数年间的理论工作投下了阴影——这正是我们在稍后所要讨论的问题。

　　阿里·沙里亚蒂（Ali Shari’ati，1933—1977年）

　　再次回到福柯对伊朗革命的观察上来。为了获得对伊朗革命的第一手观察，福柯在1978年9月和11月两次前往伊朗。此时反巴列维抗议活动的声势已经通过发起自库姆的三轮“四十日循环”扩散至全国：每当有抗议者在政府镇压中丧生，宗教领袖就呼吁用什叶派传统的四十日哀悼活动进行纪念，伴随而来的是更血腥的镇压、更多死伤者以及下一次四十日纪念。如此往复的抗议已经充分动员起伊朗社会的大多数阶层，反巴列维武装组织、石油工人、公务员与城市商人都加入了抗议，让霍梅尼结束流亡代替巴列维领导国家的呼声占据多数。福柯第一次抵达伊朗的1978年9月10日，抗议活动因德黑兰的流血镇压而达到高潮。抗议人群在打倒国王的口号下不顾个人安危，走上街头与警察对峙的景象深刻感染了福柯。作为这些近距离观察的结果，福柯两年间在意大利《晚邮报》、法国《世界报》、《新观察家》周刊等刊物上刊登了一系列赞扬伊朗群众革命激进性，正面评价伊朗新政权的文章[1]。福柯在这一时期最具理论价值的论述与法国记者克莱尔·布赖尔（Claire Brière）、皮埃尔·布兰切特（Pierre Blanchet）进行的对谈，收录在后二者所著《伊朗：借上帝之名的革命》的附录中，标题为《伊朗：无灵世界之灵》[2]。

　　在对谈中，福柯将他对伊朗革命观察中的新发现概括为三个主要论点：灵性政治；跨身份的单一政治团结；先锋队的缺席。福柯对伊朗革命所采取的非批判立场当时就受到了欧洲知识分子的质疑，其中相当多指向福柯对霍梅尼的个人肯定，福柯曾于1978年10月在巴黎与后者有过一次接触。特别从1978年11月开始，就开始有人向《新观察家》投稿，谴责福柯忽视了伊斯兰教性别压迫的本质：一个教法学者主导的未来伊朗必然要求妇女屈从。[3]类似的指控在新政权前景逐渐明朗、起义人群重新分化为建制与边缘群体的1979年愈加声浪高涨，使得福柯在当年五月的《世界报》上以题为《反抗没有用吗》的文章结束了关于伊朗的讨论，至此不再做任何回应。[4]

　　随着新成立的伊朗伊斯兰共和国与西方国家关系破裂，外界对福柯所作伊朗革命观察的评价也随着对伊朗政权的评价一同滑落。福柯的许多好友与后续的传记作者都将福柯在伊朗革命上的立场视为这位哲学家所犯的错误。尽管福柯反复声明，他关注的是伊朗群众起义的条件与方式，而不想对作为起义成果的新体制发表见解。在写给革命后临时总理迈赫迪·巴扎尔甘（Mehdi Bazargan）的信中，福柯表示自己并不幻想新国家建制能够延续革命过程中开创的灵性与乌托邦愿景。比起巴扎尔甘对新国家“伊斯兰”属性的怀疑，福柯表示他对“共和国”本身就已经感到悲观。[5]然而批评者并没有接受福柯的辩解，持续批评他应以某种方式为伊朗不尽如人意的走向负责——就算往好了说，福柯也是霍梅尼狡猾政治骗术的受害者。

　　福柯的批评者犯了什么错？

　　这就是围绕福柯对伊朗革命观察所引发持续争议的概貌。在2016年《福柯在伊朗：启蒙后的伊斯兰革命》中，作者贝赫鲁兹·加马里-塔布里齐（Behrooz Ghamari-Tabrizi）反驳了一些抛向福柯的常见却有问题的批评[6]。其中一些批评者对伊朗革命复杂性的认知远逊于福柯。这点在凯特·米利特（Kate Millett）的伊朗之行中即可窥见一二。这位在第二波女性主义运动中享有影响力的美国作家在1979年3月受到从海外归国的伊朗左派女性主义者邀请访问伊朗。当她抵达时，德黑兰的局势十分微妙，女性正在成为第一批被新政权抛出革命大帐篷的人群，霍梅尼在许多事务尚悬而未定之时就颁布了一批明显有违进步女性主义的法令。左派正在组织境内外力量试图阻止霍梅尼的倒退，而相对没那么激进的女性团体则说服自己将强制的公共场所着装要求作为“民族形式”的一部分接受下来，以避免革命群体的分裂。在受到此种复杂局面束缚之前，米利特在德黑兰机场就发表了一番极其成问题的感想：

　　《福柯在伊朗：启蒙后的伊斯兰革命》（Foucault in Iran: Islamic Revolution after the Enlightenment. ）

　　“第一眼看到她们感觉很可怕。像黑鸟，像死亡，像命运，像一切异类。陌生的，危险的，不友好的。她们有数百人，像幽灵一样挤在护栏旁，独自等待着。一片穿着查多里（chadori）的海洋，那长长可怕的面纱，一直垂到地板上，像一件长袍，古老、强大，将我们湮灭……看着她们，她们却不回看，甚至没有女性之间相互注视时的那种友好的好奇心。她们依然穿着那象征威严的布料，却成了其中的囚徒。这些身影背后，这几码黑布背后，是苦涩和被驱使的愤怒。她们完全封闭了。那些穿着西装、矮小得几乎看不见的男人在这里拥有绝对的控制权。”[7]

　　不仅像加马里-塔布里齐指出的那样，当时的德黑兰不可能有如此多保守着装的女性出现，今天的读者也会轻易辨识出米利特所戴的典型东方主义有色眼镜。但是对米利特来说，这只是麻烦的开始，她很快发现伊朗女性，即便是对霍梅尼心怀不满的激进女性主义者，也不能接受米利特对革命所持的西方观点；即便在最激烈的抗议中，她们仍然主张霍梅尼正在违背归国前的革命承诺，进而背叛了伊斯兰革命。没有人会质疑革命的伊斯兰性质而将自己从革命支持群体中剥离出去。换句话说，即便是反对派也希望在保留对革命肯定的基础上，通过建立为革命赋予具体内容的解释权将局势导向期许的方向。相当一批伊朗人确实就妇女权利问题与霍梅尼对抗，但不是以西方人通常想象的方式与理由；也有相当多的人顺应了新体制的要求。米利特与伊朗女性主义者的对话十分困难，一方面因为前者对后者参与伊朗革命的复杂出发点缺少认知，另一方面则是新政权正在向本土女性团体施加越来越大的压力，迫使她们躲藏起来以避免报复。

　　凯特·米利特（Kate Millett，1934.9.14—2017.9.6）

　　在这一问题上，福柯是正确的，伊朗的问题不能还原为传统与现代的对抗，因为革命之中没有真正传统的传统主义者，而那些抵制保守主义政策的派系对自己国家的宗教传统的态度要更为暧昧，更倾向于将其视作寻求社会正义、对抗压迫的文化源泉。伊斯兰革命的参与各方全都是宗教传统名义的掩护下心照不宣地推进自己的现代政治创造。福柯所熟悉的沙里亚蒂明显受到社会主义思潮的影响，另一位更深刻影响伊朗新体制、开启了伊朗保守革命的思想家艾哈迈德·法迪德(Ahmad Fardid)精通海德格尔哲学；而即便是霍梅尼所坚持的“法基赫监护”的政治理念，在什叶派历史中同样缺乏参照，并且在霍梅尼逝世后立即名存实亡，变成了在什叶派和伊朗国家历史中昙花一现的现象（我们稍后会再提到这个问题）。相反，福柯的批评者更容易持有一种东方主义，同时又是本质主义的对伊斯兰、什叶派或是宗教的观点，将任何上述因素对伊朗新体制的影响视作对线性进步历史的反动，因此不能理解对什叶派传统的认知与伊斯兰革命是彼此双向塑造的过程：伊朗人在革命之中“重新发明”了声称将要回归的文化传统。

　　这实际上引出了问题的第二个方面，福柯非常清楚，整齐划一的“沙阿下台”呼声之下，伊朗未来采取何种体制仍然是悬而未决问题。革命之后的伊朗政治各方的立场必然会根据瞬息万变的局势发生变化。用福柯自己的说法，“伊斯兰是个火药桶”。使伊斯兰共和国与霍梅尼在欧美臭名昭著的人质危机事件正值霍梅尼与临时总理巴扎尔甘就是否在宪法中明确引入民主制展开对峙的敏感时刻，霍梅尼明显有释放并扩大人质危机的影响，从而打击巴扎尔甘的意图。其结果是巴扎尔甘辞职，民主制却在一个二元体制下不完整地建立了起来。霍梅尼以外，教法学者、巴扎商人、军人等等整个在新体制中获益的阶层，与其说是处心积虑的革命窃夺者，更不如说是革命湍流中依靠敏锐嗅觉生存下来的政治野兽，他们的作为可以不被原谅，但不能做如此单薄的评价，其中的善变注定远多于阴谋。

　　福柯伊朗观察的症结

　　在结束了对福柯批评者的审视后，我们要把注意力放回到福柯身上。尽管大多数批评者并未把握到要点，但这也不意味着福柯对伊朗的观察与见解无可争议。首先，先回顾福柯在“无灵之灵”对谈中提炼的三个概念：政治灵性、单一政治团结与先锋队领导的缺席。让我们把政治灵性放到最后，从“单一政治团结”开始。福柯因为1978年底德黑兰街头的政治抗议没有表现出依据性别、职业或是阶级划定的政治分化而感到惊奇，在那里他观察到了所有抗议者将他们对正义的诉求与未来的构想都纳入到统一的呼声之中，就仿佛政治神话中的“大写人民”道成肉身，让数以万计的人群借同一张口发出呼喊。然而这一表达似乎又与他此后伊斯兰革命的成果尚有待形成，有赖随后数月甚至数年的政治斗争与重组来决定的表态相悖。

　　想要理解这一悖论，我们需要参照一篇可能有些出乎意料的历史讨论：在1997年发表的《叙述革命：工人视角下的广州起义》一文中，中国革命史专家阿里夫·德里克从工人、工行鼓动分子、革命军人与政党领袖的视角，多角度地构建了广州起义发动与失败前后的经过；这一构建下，广州起义既不能归因为中共动员的直接结果，其失败也不能简单归咎为党内路线错误。相反，其证明了广州起义是全球与在地，特别是英国治下的香港与大革命尾声中的中国大陆阶级斗争前史及情势共同汇聚的结果，这种驱动力的复杂性反映在了革命发动之前政党各部、工会乃至工人之间的深刻分歧上。此时四一二政变已然发生，其影响正在传递回聚集了大量参与省港罢工工人的广州。除了来自政府的镇压，白色工会与红色工会的冲突也在加剧。革命工人因曾经革命政府许诺待遇的落空而士气低落，急迫地寻求一场暴动以扭转态势。共产党地方领导对起义能否成功抱悲观态度，但面对因躁动而脱离控制的工会时最终决定参与罢工。起义的过程同样混乱：起义计划出于保密考虑很晚才公布，完全没有时间下达到基层；工人赤卫队缺乏军事能力，各部分之间没有有效联络；当判断寡不敌众时，政党机关带领起义军队自行离开了广州，将其留给了反动的李济深。[8]

　　阿里夫·德里克（Arif Dirlik，1940-2017.12.1）

　　初看上去，德里克似乎想要证明一个与福柯完全相悖的论点：中国革命在官方版本的历史线索之外之中充满了歧义与偶然，似乎在经验上无法观察到整体意识觉醒的无产阶级。但实际上，德里克在此论证的恰恰是其反题：即便面对深刻的分裂、同志间的争论与来自敌人的残杀，且在大多数时间中对社会革命的概念知之甚少，中国的工人仍然在数十年间成功策动了一场社会革命。存在于1927年末广州混沌微观政治之上的，是起义最终得以发动的宏观事实。这表明至少在数日，或是数小时内，对反抗的热望超越了一切分歧，将彼此异质的团体带入到一个大写的单一人民序列之中——而这正是福柯在伊朗革命的最高潮中观察到的现象。

　　德里克对广州起义的研究表明，震惊了福柯的大写人民未必是伊朗革命之中独异的存在，它的出现是一切社会革命抵达能量顶点的标志。相信通过仔细辨认，在法国大革命、巴黎公社乃至十月革命之中都能够观察到类似的现象。与之对应的是，福柯准确预言的革命高潮后，群众大帐篷分解重组的现象也并非在伊朗革命之中首次出现。1920年代，不满新经济政策对富农宽容的西伯利亚苏维埃基层组织与上层机关曾爆发零散的武装对抗，这些被苏维埃国家机关讽刺性地称呼为“红匪”的现象不只是社会革命一般动态的隐喻性注脚，更是这种社会规律性存在的直接证据。福柯从伊朗革命中发现的这一运动曲线不仅证明这场革命本身不是在一个对现代理念完全陌生或抵制的环境中诞生，正相反，运动的曲线完全地揭露了伊朗社会早已暴露在全球现代化进程之中，并服从于其内在多样性与自我分化的事实。

　　然而相比之下，福柯对伊朗革命的第二条见解“先锋队领导的缺席”却单薄得出奇。的确，1970年代末的伊朗知识分子中存在着马克思主义与社会主义思想的传播，石油工人在革命中也起到了突出的作用，但马克思主义政党组织始终没有进入伊朗革命舞台的中心，更不要说当时的伊朗还不存在标准的列宁主义政党，即所谓的“先锋队”。不同于 “保守主义教士篡夺了伊朗革命果实”的常见论述，教法学者团体与宗教思想家自始自终都占据着革命的话语主导权，这是对历史事实诚恳观察后理应得出的结论。真正需要商榷的不是福柯的这一论点本身，而是福柯突出这一论点的思想背景：这不仅涉及主导福柯晚期思想活动的问题意识，更可能包含了他思想工作中更根本性的问题。

　　福柯最后十年的哲学思考与政治行动，深刻地浸淫在对欧洲政治氛围的不信任感中，这种态度不仅指向1968年遭遇广泛冲击的戴高乐主义，也指向反对戴高乐的左翼。对主体诞生的历史条件的洞察使福柯彻底得以置换自己的政治术语表，允许他开始以一种后人文主义的视角评判各种政治愿景背后所依赖的权力机制，而非一般性地关注政权从一个社会阶级向另一个社会阶级的转移，最终，促使他走向了对萨特所代表的人本主义解放概念的彻底质疑。在福柯看来，马克思主义所许诺的无产阶级接管政权的革命图景彻底缺乏对另类权力机制的想象力，无外乎是用官僚的专断取代雇主的专断；更重要的是，这种图景仍然依赖现代性主体的生产与压抑，其力求“解放”主体的欲望而不是从更根本的层面上重塑欲望。就这一角度而言，左翼的革命蓝图仍然更像是欧洲现代福利国家的某种延续，从属于一种陈旧的19世纪的社会主义计划，从中无法找寻福柯最期待的、在权力网络的缝隙中自我决断、自我构成的空间。此时，索尔仁尼琴等苏联异见者提供的记录更强化了福柯对欧洲共产主义的厌恶。

　　但在这一问题上，甚至福柯自己也陷入矛盾情绪中。他为权力所赋予的生产性也使其更难以在理论上寻求摆脱权力的途径，实际上福柯严格禁止“摆脱权力”的概念，毕竟如果主体自身就是权力机制的产物，那权力之外又谈何存在呢？另一方面，福柯也拒绝政治犬儒，他坚信仍然有值得追求并冒险为之行动的政治可能性，这让他采取了一种“悲观的行动主义”立场。拒绝了宏大的意识形态承诺之后，福柯需要寻找的填充哲学“工具箱”的新元素。

　　福柯在伊朗

　　社会党、共产党、毛派团体，左派联盟，更不要说更加保守的戴高乐主义者、共和主义者、基督教民主主义者，欧洲政治拼盘上的所有立场，连同政党羽下的知识分子都无法豁免于缺乏政治想象力、囿于现代权力运行机制的指控，一种允许个人自主的治理术“仍有待发明”。为了脱离欧洲左派的陈旧气氛，实现对新治理的探索，福柯开启了他最受争议的一项理论计划——对新自由主义的思考。需要澄清的是，福柯所探索的新自由主义与我们当今更熟悉的由里根、撒切尔开启的宏观金融经济议程不属于同一领域，虽然福柯也关注了经济层面的“中小企业经济活力”问题，但更多将新自由主义视作受法国总统吉斯卡尔（Giscard）政策启发的，围绕国家权力与个人作用模式展开的伦理方案。总结来说，福柯眼中的新自由主义是一种近似于“行为主义”兰格模式的制度安排，其特征在于将新古典主义经济理念引入到社会规范领域，即不再以标准人类道德与身体模型为基准衡量并约束个人，不再界定伦理意义上的善恶与排他性的真理，而是允许个人根据每项行为的“社会成本”自主搭配“行为篮子”，政府的作用不在于制定强制规范，而是充当这个“行为超级市场”的定价经理与收银员，为每一项行为指定适宜的价格，并确保每个顾客离开超市时都要结账。用福柯的话说，这是一种“被统治的更少”的治理术，风格化的自我技术是可能的，而统治同时也是可能的——取决于政府对特定行为的定价，没有任何行为从道德层面受禁，但总有一些行为需要支付特别高的代价，而政府完全可以从社会统计层面施行控制。

　　无意继续探讨福柯对新自由主义的兴趣，我们必须回到福柯对伊朗的看法上来，并且指出，他唐突提及的先锋队缺席看法，实际上正与他对新自由主义的兴趣平行，明显指向他抵制马克思主义理念的思想背景。类似的还有他关于伊朗的最后一个概念“灵性政治”，抛开对灵性概念玄妙含糊的深层探讨，它在福柯理论中的地位在形式上就是新自由主义的东方替代物，也就是福柯“工具箱”内的另一个敲打欧洲左翼僵化政治想象力的工具。在《无灵世界之灵》中，福柯如此解释伊斯兰教与群众起义间的关系：

　　“起义的伊朗人对自己说——这或许正是起义的核心——当然，我们要变革政体、赶走这个人；我们要结束行政的腐败、改变整个国家，改变它的政治组织、经济体系、对外政策。但最重要的是，我们得改变自己。我们生活的方式、与他人和事物的关系、与永恒和上帝的关系，等等，都要被彻底改变；只有当我们的经验像这样彻底地转变时，真正的革命才能实现。我相信正是在这里伊斯兰教发挥了作用……”[9]

　　很明显，福柯在这里的讨论严格呼应了他在《主体解释学》中提出的“自我技术”概念，并且也未能超出这一概念。批评福柯将伊斯兰革命视作自己理论的一个简单注脚未免言过其实，但可以说福柯在正确抵制了本质主义伊斯兰形象的东方主义错误后仍然陷入了一种更隐蔽的东方主义，即让自己对伊朗政治的观察从属于他对欧洲的不满情绪，让伊朗人变成了精致版本的波利尼西亚蛮子。“政治灵性”在伊朗革命中是真实存在的，但福柯忽视了这一现象形成背景中的真实参照点。一方面正如前面论述的那样，在革命中最具影响力的宗教思想来自有明显欧洲知识背景的20世纪的伊朗本土精英，其旨在将伊朗文化从面向传统地方社区提升拓展至能够有效构成一个民族的层次，为此其首要思想重心必须从要求良善统治与适当行为转移到询唤具有心灵深度个人上来——这一过程从属于伊朗民族国家转型的现代主义议程，而不是替代现代性议程。

　　《主体解释学 : 法兰西学院课程系列：1981-1982》

　　此外，伊朗革命表现出了另一个类似于马克思曾在法国大革命中观察到的现象，即《路易波拿巴的雾月十八日》所描述的“旧的法国革命时的英雄卡米尔·德穆兰、丹东、罗伯斯比尔、圣茹斯特、拿破仑，同旧的法国革命时的党派和人民群众一样，都穿着罗马的服装，讲着罗马的语言来实现当代的任务，即解除桎梏和建立现代资产阶级社会。”[10]革命中的伊朗人与法国人同样表现出了话语与行动的错位。对于法国人来说，原因之一在于开创了后世典范政治制度的他们，在当时还不具有描述这些典范政治制度的概念，这种言行间的不透明距离是激烈社会变革现场固有的现象。只不过法国人借用罗马共和国的戏服是因为那是他们所能找到的表达激进政治平等主义的最直接工具，而伊朗人对伊斯兰神秘主义的应用则有另一个更微妙的背景——巴列维时代的高压警治有效阻碍了其他任何竞争性现代政治思想的传播，而寻求保守政治同盟的巴列维显然不能以同等标准招待在伊朗社会根深蒂固的宗教文化。伊斯兰是所有政治反对派最有可能借以散播抵抗的话语。从这个角度看，福柯在思想上对共产主义的抵制以他自己都想不到的方式微妙地呼应了巴列维对社会主义者的镇压。

　　因此，结论就是，尽管福柯不应当为伊斯兰共和国的龃龉负政治责任，但他对共产主义意识形态承诺与理论方法的双重拒绝加重了他对伊朗革命真实背景的失察，也诱导他进入了使对伊朗的观察服务于欧洲问题的误区。在此笔者不想为福柯所抨击的共产主义政治蓝图辩护，也无意继续纠缠福柯（愿主福安之），只是想要指出，刺激了福柯，同时也使他陷入争论的伊朗革命的涨落动态，其背后的普遍性是马克思主义者从十九世纪以来就一直展开大量讨论的问题。在马克思主义的理论方法看来，伊朗革命绝没有平庸到沦为任何一场欧洲革命或第三世界群众运动的重复，但也从来没有独异到难以纳入任何现代社会政治理论的视野。既然我们已经在对福柯的讨论中简要给出了对伊朗革命高潮时刻的分析，接下来笔者则会从正统的政治经济学角度尝试简要分析那个福柯所回避、在当时也无法回答的问题：在经历了意识形态承诺与乌托邦冲动的消散之后，伊朗革命涨落动态的最远延长线——也就是当今的伊朗国家，究竟应当如何描述？

　　回到德黑兰

　　为此我们需要回到伊斯兰革命终结、伊斯兰共和国开始存在的时刻。抗议高潮在伊朗各个社会群体的彷徨中结束：在革命中最享有威望的教法学者抱有模糊的社会正义愿景，但是缺少管理现代国家必备的官僚能力；工人群体在巴列维时代的镇压中没有形成有效的政治领导；地主同样受到巴列维的打击；自由主义者对霍梅尼的背叛忧心忡忡；农民寂静无声。结果是在各阶层与派别的相互妥协、相互利用中形成了高度分权的二元体制。作为群众民主呼声的成果，起初是民选总理，此后则根据1989年修订的宪法规定，由总统带领起一套由广泛普选授权的资产阶级民主政府以及受中央政府指挥的国防军。而作为带领起义的奖励，最受尊敬的教法学者通过最高领袖头衔和专家会议与宪法监护委员会的任命掌握了高于政府行政权力的制宪与立法权。在他们之下，中层教法学者被指派进入地方政府作为最高领袖代表监督行政工作，各级法院裁判则由具有穆智泰希德头衔的教法学者进行。此外为了巩固新体制的权力，在国防军与警察系统之外，单独建立起一套受高层教法学者控制的武装力量，也就是革命卫队与巴基斯民兵。

　　在迷宫般错综复杂的政治军事权力切分的背面，是更加含糊的经济权力分配。新体制没有违背霍梅尼尊重私有财产的承诺，但仍然暗地里实施了对公共/国家资产的分割。其中的模糊性首先体现在第一版伊朗宪法的第45条中，其中将不被特定自然人或法人所有的主权范围内财产，包括在革命被遗弃的资产规定为“安法尔”（Anfal）——这是一个伊斯兰宗教概念，指社群将战利品中的一部分上缴至由社群宗教领袖掌管的公共金库，在什叶派的语境下，掌管者就是伊玛目。这是传统什叶派社会中神权剩余产品占有的一种形式，然而在第45条中，安法尔被描述为一种公共/国家资产，这是一种相当狡猾的法律措辞，既允许将法条外延拓展到一切社会公共资产，又有借口将其内涵收缩到完全交由最高领袖个人支配，这在盘根错节的“法基赫监护”分权体制下无疑赋予高层教士团体极大的优势，更何况对宪法进行解释的权力也把握在他们手里。在宪法制定过程中有一个有趣的细节：此后继任最高领袖的阿里·哈梅内伊（Ali Khamenei）特别注意到了第45条中“安法尔”概念的用法存在自相矛盾，强调伊玛目而不是条文中规定的政府具有对“安法尔”财产的处置权，要求宪法予以澄清。[11]但是哈梅内伊的提议没有得到认真讨论，第45条维持着受到他质疑的状态进入公投，以99%赞成票得到通过。

　　“安法尔”的模糊性随后即刻开始体现，霍梅尼仅凭一道法律，就将巴列维与他政府中流亡政要的资产收归入他个人控制下，交由“最弱阶层基金会”（后来改称为“最弱阶级与退伍军人基金会”）管理，完全平行于政府财政。关于伊朗经济体制研究专著《破坏性协调，安法尔与伊斯兰资本主义》（Destructive Coordination, Anfal and Islamic Political Capitalism）的作者迈赫达德·瓦哈比（Mehrdad Vahabi）认为“安法尔”所表征的伊朗经济体制不能概括为资本主义或国家主义，因为其规定了掠夺性占有的合法化。[12]然而出于更加经典的左派视角，笔者仍然坚持将其定义为国家资本主义的一种个别形式，因为从人类学而非经济学角度衡量，国家财政的最初形式就是掠夺性占有，近代的理性化并不能抹除财政的暴力起源。反过来说，霍梅尼没有步沙阿的后尘挥霍安法尔资产收入，其使用未必就不具有经济合理性。或许对伊朗经济体制更应该做一种倒置的解释，即霍梅尼所代表的高层教士团体并没有利用不受监管的“安法尔”从伊朗分裂出了一个“影子国家”，而是利用这种财政地位在高度分权的伊朗国家机器中确立了自身的政治-经济寡头地位。

　　伊斯兰共和国随后的走向验证了这种理解。持续八年的两伊战争巩固了新政权，但也永远地改变了它。霍梅尼于1989年在没有指定继承者的状态下逝世。阿里·哈梅内伊凭借军权受到推举继任最高领袖。此时他只享有中级教法学家头衔，为此特别修改了宪法中相关条款。哈梅内伊的上台宣布了“法基赫监护”在伊朗事实上的终结，国家领袖不再如字面意义由教法学家公议推举的宗教领袖担任，而完全取决于国家机器内部的权力游戏。政治实力压倒了宗教资历，教法学家成功将自己整合进入国家体制，其代价是自身不再作为一个统一的阶层公开存在。霍梅尼留给哈梅内伊的是一个伤痕累累但依旧有效的国家体制。得益于高油价带来的可观资源收入，两伊战争没有拖垮国家财政，而是带来了国家机器规模空前的扩张，其中央官僚机构雇员人数增长了超过一倍，武装部队兵力超50万。[13]经济部门为穷人提供必需品，实施价格管制，保障底层人群的基本生计。“最弱阶级与退伍军人基金会”此时的资产总额超过200亿美元，拥有超过800家公司与金融机构。公允地说，这些“安法尔”资产与政府财政控制下的社会资金携手实现了普惠性的社会保障。不仅如此，仅仅这个基金会自身就雇佣了20万职员。[14]

　　2026年3月1日，民众在伊朗首都德黑兰集会，哀悼伊朗最高领袖哈梅内伊 图/新华社

　　但是相应的，这些“安法尔”资产仍然远离监管，远离资产阶级民选政府的控制，远离一切基本的社会民主概念。“安法尔”的存在不能将伊朗体制粉饰为任何形式的社会主义制度——否则现在到哪找不到实施社会主义制度，或是不包含社会主义要素的国家呢？相反，“安法尔”资产构成了高层教士群体赎买群众的恩庇-依附网络，依靠经济控制而非民主政治参与维系对体系的认同。更何况“安法尔”资产并不总是应用于社会保障，也往往被挪用于打击反对者的特务和军事行动。尽管如此，“安法尔”资产在1980年代末面临的问题远不是合法性危机，而是经营困境：许多企业运转困难，资不抵债，逐渐成为寻租空间和财政包袱。

　　就是在这种背景下，哈梅内伊和时任总统哈什米开启了政治经济改革。与冷战末期第三世界国家中常见的那种自由化改革一样，伊朗的经济改革没有建立起符合西方趣味的“有活力的私营部门”，而是成为实权群体名正言顺瓜分国有资产的借口。也许是想起了关于宪法条款的讨论，哈梅内伊再度开创性地灵活运用“安法尔”资产编织自己的裙带体系。首先，延续霍梅尼的指令，两伊战争中没收的资产被纳入“执行伊玛目霍梅尼命令总部”——这一实体控制下的资产在2013年已超过950亿美元。[15]不用说，这些资产也完全处于政府财政之外，受最高领袖个人控制。另外两个从私有化中获利的裙带群体是革命卫队与巴扎商人。从1980年代中期开始，革命卫队就开始承担政府分包的土木工程建设。仰仗老首长哈梅内伊的抬爱，革命卫队也通过一系列灰色贸易与国家资产收购成为伊朗经济中举足轻重的角色。甚至有2004年出动装甲车占领伊玛目霍梅尼机场强制政府解除与土耳其企业的建设合同的事例，跋扈程度可见一斑。至2019年，“最弱阶层与退伍军人基金会”、“执行伊玛目霍梅尼命令总部”、哈塔姆·安比亚建筑总部和礼萨圣墓基金会这四家机构就占到了伊朗经济总量的超60%，他们要么就是最高领袖专属“安法尔”资产的一部分，要么就是与高层教士关系密切的裙带资本。[16]最后加入的巴扎商人则在金融领域获得了他们忠诚于共和国的奖赏。2000年通过的一项新法令开放了私有银行，而巴扎商人则通过继续玩弄一套伊斯兰历史文化概念将自己开设的吸储-贷款金融机构定义为“伊斯兰信贷基金”以及后来的“伊斯兰银行”，使其成功独立在央行监管之外运行。[17]

　　以上就是对伊朗政治经济体制最简略版本的分析。总而言之，在霍梅尼时期建立起面向大众的恩庇-依附网络之上，哈梅内伊时期连续不断的经济与金融改革成功培植起另一张庞大的裙带资本网络，在本就叠屋架床的政治分权体制之上建起一座更加复杂的经济权力迷宫，其运行完全没有伊朗最广大社会阶层的管理、参与甚至监督，而这本身就是通过对伊朗劳动阶层的剥削以及社会保障的挤压实现的。比较来说，伊朗当代的政治经济结构与近十几年数个熬不过冬的中东国家有着许多相似性，同样陷于资源诅咒，难以将巨量石油收入转化为可持续的经济增长；同样将政权合法性维系在恩庇-依附网络的经济稳定性上，一旦这一网络无法继续负担其所培养的市民阶层，后者就可能立即从体制拥趸转化为反对者。但相比于那些已经政权垮台、陷入内乱的邻国，伊朗尚可的产业体量与尽管不完整但真实存在的民主制度又为这一体制提供了更多的缓冲空间。必须补充的是，伊朗的民主仍然是资产阶级民主，也就是说，这种民主的存在一到厂房门前就终止了。革命之后的几年中，新政权关闭了企业中的工人自治团体（“舒拉”），实施教法监管并贯彻一套生产主义意识形态，此后与巴列维时期一样，新体制在生产领域没留下任何工人民主的空间，这也就意味着，所有对管理或薪资的不满更容易就会演变为与体制的对抗[18]。就像任何严肃的马克思主义者一样，笔者拒绝就伊朗体制的未来命运提供任何政治谶纬，更何况在今日的伊朗，左派甚至相比于1979年都更缺少现实介入的抓手。伊朗的政治经济体制依然具备弹性，美国与以色列的军事打击完全缺失自身的长远政治目标，更不包含对伊朗国内态势的任何考量，通过“脚不沾地”打击实现“政权更迭”犹如痴人说梦。但相对的，掌握着伊朗国家机器的团体同样不知道该如何改革以强化民意基础。以上就是笔者作为一个外部观察者目前所能得出的全部结论。比起伊朗当代体制的未来命运，左派可能更需要思考如何抵制2020年代弥散全球的政治概念的退化。而上述关于福柯与伊朗的讨论，不过是想要证明，对马克思主义，至少是马克思主义理论方法的恢复，是重建当代政治理念的基础。

　　注释：

　　[1] Janet Afary, Kevin B.Anderson. Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the Seductions of Islamism. The University of Chicago Press, 2005, Chicago and London.这本著作收录了福柯发表的关于伊朗的全部材料以及一些关键争论。

　　[2] 同上，pp. 250-259.

　　[3] 同上，p 209.

　　[4] 同上，pp. 263-266.

　　[5] 同上，p. 262.

　　[6] Behrooz Ghamari-Tabrizi. Foucault in Iran: Islamic Revolution after the Enlightenment. University of Minnesota Press, 2016, Minneapolis and London.

　　[7] Kate Millett. Going to Iran. Coward, McCann, and Geoghegan, 1982, New York. pp. 40-50.

　　[8] Arif Dirlik. 1997. Narrativizing Revolution: The Guangzhou Uprising (11-13 December 1927) in Workers Perspective, Modern China, 23(4).

　　[9] Janet Afary, Kevin B.Anderson. Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the Seductions of Islamism. The University of Chicago Press, 2005, Chicago and London. p 255.引用了澎湃思想市场刊登的译文《福柯在伊朗 福柯谈伊斯兰革命：无灵世界之灵》，译者苏子滢。https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1936232

　　[10]马克思. 路易·波拿巴的雾月十八日[M]. 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局. 马克思恩格斯全集: 第8卷. 北京: 人民出版社, 1961: 121.

　　[11] Mehrdad Vahabi. Destructive Coordination, Anfal and Islamic Political Capitalism. University Sorbonne Paris Nord, 2023, Paris. p 175.

　　[12] 同上，p 188

　　[13] Ervand Abrahamian. A HISTORY OF MODERN IRAN. Cambridge University Press, 2018, Cambridge. pp. 233-234.

　　[14] Mehrdad Vahabi. Destructive Coordination, Anfal and Islamic Political Capitalism. University Sorbonne Paris Nord, 2023, Paris. p 208.

　　[15] 同上，p 227.

　　[16] 同上，p 200.

　　[17] 同上，p 231.

　　[18] Bayat, A. 1983. Workers‘ control after the revolution (Iran). MERIP Reports, 13(3), 19-23, 33-34.